信也有知的成分，所谓仁者爱人，知者知人[12]，除了说明仁的本质在于爱人之外，同时说明还要知人，知人是建立诚信的重要依据。

德生物，又养物，则物安利矣。[35]《春秋繁露·俞序》。

这同《易传》的思想也有关。[27] 但是，董仲舒不同于荀子的地方，主要还不在于待教而善与化性起伪的方法上，而在于性有善质与性恶的不同立论上。循三纲五纪，通八极之理，忠信而博爱，敦厚而为礼，乃可谓善，此圣人之善也。就其实质而言，贾谊的心性论是为儒家的伦理主义做论证。[18]《春秋繁露·实性》。

伦理道德之善则是外在的，待人事（王教）而成。[9] 神何以能产生如此巨大的能动作用？因为它是由人性的内在潜能所决定的，由于性以仁义为根本内容，神的作用也只能是一种道德实践力量，表现为道德意志和道德实践。[51] 就是说，把学与习、知与行统一起来才好。

[66] 人的精神，包括认识和性，都是由血气而来，人的血气来源于气化生生，这就是一本。[17]《借水喻性》，《存性编》卷一。[125]《权》，《孟子字义疏证》卷下。所谓必然也就是他所说的条理，它是事物之所固有，不是别为一物。

[93]《理》，《孟子字义疏证》卷上。而把气质形体归结为恶的根源，以形体为累，以气质为恶。

其光大者，其照也远，得理多而失理少。心知解决的是是非的问题，情欲则关系到善恶问题。他所谓天道，就是自然界气化流行，人分之以成性，即血气心知之性。在老、庄、释氏徒见于自然，故以神为已足。

他更不否定穷理，但穷理之学，不仅仅是读书，主要是靠践履。在戴震看来，这种自足自大的态度，与格物之学格格不入。[110]《理》，《孟子字义疏证》卷上。前者是自然，后者是必然。

首先，他和王夫之一样，对人性和物性进行了比较和区分。[69]《理》，《孟子字义疏证》卷上。

[61]《理》，《孟子字义疏证》卷上。[98]《理》，《孟子字义疏证》卷上。

举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。他还提出，朱熹论性，所以出现这种矛盾，是由于理气观上的矛盾造成的。颜元反对前一说而同意后一说，实质上是站在唯物主义立场克服了朱熹哲学的矛盾。他揭露王阳明良知本体之说，同释氏真空本体完全自足之说毫无两样，这一点连王阳明自己也是承认的。形之巨细，色臭之浓淡，味之厚薄，又华与华不同，实与实不同，叶与叶不同。朱熹的格物致知是为了去蔽以尽心知性，王阳明的致知格物也是为了消除人欲以恢复良知本体。

朱熹的本然之性和气质之性的说法，就是脱离血气心知以论人性，他所谓的理具于心，就是把性说成绝对精神本体。他不像理学家那样，把实用之学仅仅归之于小道、技艺之类，而是看作经世致用的大学问。

王夫之全面总结了朱熹哲学，但他并没有直接批评朱熹，颜元则直接批判了朱熹。他指出：实学不明，言虽精，书虽备，于世何功，于道何补？所谓实学、真学，就是指礼、乐、射、御、书、数以及兵农、钱谷水火、工虞之类。

生之谓性，食色性也，言性只在气质也。[111] 就是说，仁义礼智等等本来出于自然，即出于饮食男女等自然欲求，如果离开饮食男女等欲，也就没有仁义礼智等道德原则。

器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。果天下之大本耶？果天下之理无不自是出耶？何孔门师弟之多事耶？[36] 如果天下之大本就在心中，通过静坐可以体认出来，那就不要去学习了，孔门所谓六艺、四教等等，岂不变成多事？他批评朱熹教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒。[122] 就是说，私和蔽属于两个不同的范畴，欲之失称为私，却不能称作蔽。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之。

最后，他批判了以读书为穷理的方法，认为读书只是穷理中的一事，而不是全部，更不是唯一方法。耳目鼻口之官，臣道也。

他反对把人们对物质生活的要求说成恶的根源，而加以剪除，以恢复良知之体或所谓天理至善的理论。[58] 戴震也是借助于孔孟这个权威，来批判程朱这个权威的，这一点有似于王廷相和颜元。

当今之世，承儒道嫡派者，非先生其谁乎。[127] 但人死于法，犹有怜之者。

[55] 他大胆提倡，学要成就功业，要成为大匠，要作转世人，不作世转人。[110] 这是人的自然需要，也是人的自然本质，故曰自然。况因偏求全，即小推大，古制亦无不可追者乎。关于道与器、形而上与形而下的问题，戴震同王夫之不同，他从气本论出发，作了另外的解释。

万物生于阴阳五行之气化流行，而万物生成之后，各有自己的特殊本质，事物为其特殊本质所规定，就是各限于所分。但在血气心知之外又增一理谓之性，这个性只能是本之于天的绝对精神，而不是血气心知所具有的自然与必然之性。

可见，性和欲也是统一的。其二，由感性认识上升到理性认识，即由精爽进于神明，去粗取精。

盖镜中花，水中月，去镜水则花月无有也。德性始乎蒙昧，终乎圣智。